常怀敬畏之心|敬畏之心：儒家立论及其与基督教的差异

一、敬畏：价值认同与实践导向177页）一般解释者仅仅重视君子的三畏，其实，在这里孔子是在君子与小人的德性比较中说明为何需要“畏”。这为理解儒家敬畏传统奠立了几个重要的原则：其一，畏不畏是区别君子与小人的一个重要指标。其二，从畏神圣的天命，到畏世间的权势人物，再到畏建立合法性基础的圣人话语，三者是相互联系不能分割的，否则就难以理解畏的三个方面之关系了，也就会将孔子放置到一个俗人的位置上。孔子提出“畏大人，畏圣人之言”，是因为大人承接了天命，而圣人阐释了天命。因此，畏天命是一切畏的关键。其三，小人不尊重大人、轻侮圣人的话语，就是因为他们不畏天命，因此下贯到大人、圣人之言，也就缺乏畏的心理。189页）从这种字面意义理解，畏仅仅具有心生厌恶而害怕的意思。杨伯峻就是从这个角度解释孔子所讲的畏的。（见杨伯峻，第262页）畏可能包含三个方面的复杂意蕴：一是畏惧，这是要人们惧怕一些东西而不至于太过嚣张；二是畏避，也就是因为害怕而远离；三是敬畏，因为敬重，所以惧怕。第二个方面显然不是孔子所要强调的内涵，第一个方面有试图重视的意思，而第三个方面才是孔子讲畏的基点所在。这是儒家敬畏传统在孔子为其奠基的时候就确立的价值导向。就此，我们可以将孔子的三畏理解为：敬畏人类行动必须尊重的自然秩序（天命），敬畏人类社会政治秩序的人格代表（大人），敬畏人类生活的人心秩序的阐释者（圣人）。三畏的关系是：畏天命是根本，畏大人是中介，畏圣人是落点。畏大人体现为敬重位高权重的人士。这当然不是说孔子屈从权势：他的畏大人仅仅强调的是尊重这些位高权重的人，但不等于必须服从他们。如果说对天命的敬畏是人类领受使命的必需，对大人的敬畏就是保障秩序的必要。但对于圣人之言的敬畏如何获得正当辩护呢？敬畏圣人之言的理由就在于他们既身承天命，又辅佐大人，还阐释文化中的精微奥义。这就是后来宋明理学将孔子畏的说法铺陈开来、敬畏论证中着重圣人话语的缘由。可以说，孔子对于畏的阐述奠定了儒家价值认同的基本原则和道德实践的基本指向。-心理学力量。从孔子的畏到宋明儒家的敬畏，从孔子对于畏的含义较为含混的处理，到宋明儒家对于畏的准确理解与系统论证，儒家敬畏传统的内涵得到了大大的丰富。相应地，儒家价值认同的基本模式，尤其是价值认同的对象化处理，得到了扎实的理论论述。而儒家道德实践的内在工夫问题，也得到了方法上的陈述。二、诚与敬：为什么敬畏？19-20页）更为重要的是，太极的一动一静“妙合而凝”，使“万一各正，大小有定”，儒家提倡的诸伦理关系在其中获得了“各得其理然后和”（同上，第20页）的支持。而对于人来讲，欲望和情感的发动会干扰他对于纲纪道体的把握。因此，周敦颐提出了“定”于“天理”，主静慎动“灭人欲”，以“诚”建立人极的道德修养工夫。周敦颐的说法已经将道家之说纳入儒家之中，给儒家理论论证以本体论上的支持。但是，周敦颐将入静视为把握儒家基本德性的前提，则具有牺牲儒家刚健有为的道德实践方式的危险；尤其是忽略了儒家“敬畏之心”之作为主动把握德性的勃勃生机，没有能够凸显其主观选择的道德决断性质。1177页），强调的就是理之作为万物根本、人伦依据的根本性质。因此，天理不是经过推演凸显出来的，而是具有本体意义、功用能量相统一的实在。“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是理，故实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。”（同上，第1160页）天理的本体意义就此得到鲜明的凸显，而本体与现象、结构与功能、天理与人欲的关系也就此获得了规定性。因此，二程对于周敦颐以入静来保证儒家道德实践采取反对的态度。在他们看来，“静”容易使道德实践主体的人忘却道德实践的内在依据：“才说着静字，便是忘也。”（同上，上卷，第189页）必须用“敬”来替代“静”，才足以使人们随时随地怀抱高度的道德警惕性。于是，二程指出，“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索。”（同上，第16-17页）二程将诚与敬同时引进儒家道德修养之中，就将儒家德目的把握问题提升到了新的高度。“诚”具有本体论含义。它直接渊源于《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（见朱彬，第777页）作为天之道的诚，就是顺从天道自然的天理之诚；作为人之道的诚，则是人心对于天理的尊崇。心中有理，理在心中；心中之理，必须以诚的态度、以修身加以强化。此所谓“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”（见王孝鱼，下卷，第1126页）修身就是一个诚恳的道德修炼工夫：“如切如磋，道学也；如琢如磨，自修也。”（同上，第1131页）这种诚的态度显现为一种德性修养状态，就是“主一”、“无适”，即既坚守儒家德性修养的核心而心无旁骛，又一丝一毫地坚持而不动摇儒家伦理德目的修养。可见，敬具有相当明确的伦理体认含义：这里的诚与敬之作为价值认同的心理基础，是再明确不过的事情了。诚恳之作为价值认同的心理前提，恭敬之作为实践导向的敬畏基础，两者相互联系，共同作用，成就儒家价值认同和道德实践的人生目标。一方面，诚恳之作为先设的认同，是进入儒家价值世界的前提。另一方面，恭敬之作为后设的价值，是实践儒家价值的条件。两者的打通驱使儒家价值认同者在恭敬基础上作信仰调整。据此，诚与敬的相互贯通对于面对儒家经典的学人所具有的内外在制约和接受排斥心理形成的影响，足以阻挡佛道两家对于儒家价值的侵蚀。从现代道德心理学的角度看，恭敬的心境中必然带有的认知特性和促使认同的伦理力量，确实对于儒家拒斥佛道两家的价值主张和实践方式发挥了巨大的推动作用。这构成宋明以及现代儒家价值重建的个人心理基础。而在孔子开出的天命、大人与圣人三个敬畏对象上来看，宋明儒家落实在最为现实的圣人之言上面。因为，天命只能从圣人之言上获知，大人只能尊崇圣人之言才能成就伟业。所以，二程强调，“孔子言语，句句是自然；孟子言语，句句是实事。”（同上，上卷，第76页）“凡看《论》、《孟》，且须熟玩味，将圣人之言语切己，不可只作一场话说。人只看得此二书，切己终身，尽多也。”（同上，第285页）于是，通过诚敬两个范畴的引入，二程成功地将孔子对于天命、大人与圣人之言的敬畏，转变为对于圣人之言的敬畏。原来的三畏就成为一个神圣敬畏的三个面向。一个经典解释的工夫，就是一切道德工夫的集合。在此，对于孔子、孟子经典的恭敬就既是一种价值取向，又是一种“行动正确性”的保证。这种诚敬对于宋明儒和现代儒匹配思想与行动的关系，抉择价值与选择行为，具有着积极的效应。178-188页）。这是来自二程的说法，表示一种高度的全身心的生命力的凝聚，是建立在一个坚定的信念之上的。这个信念就是天命流行而赋予人者即是心之体，即是性，即是太极。二是“收敛身心”（同上，第179-180页），即所谓“居事敬”。朱子不否定静坐，但静坐中要敬以涵养，应事接物之中也要敬以省察，收敛身心而不可放纵自己就是当然之理。人有一种敬畏之心而不得不收敛身心，虽然它就在每个人的心中，但人只有超越自我，才能心与理一。三是“整齐严肃”（同上，第189页），包括“动容貌，出辞气”之类，也包括“沐浴斋戒”之类。这是心中之敬在一言一行中之表现，在祭祀等活动中就更是如此。四是“敬畏”，“敬只是一个畏字”（同上，第188页）。这一点其他理学家少有论及，而朱子将其深义直接陈述出来。敬畏相连，敬中有畏，畏中有敬。朱熹对于敬的多重含义的阐述，确实丰富了儒家道德自省工夫的内涵。即使我们不与康德的自律道德和基督教的神启德性比较，也可以发现儒家对于敬的论述之于人的神圣性的决定性意义。而且，朱熹将敬终于落在畏上启示我们，敬不是一个简单的尊敬或顺从，而是一个伴随畏惧的道德心理收摄状态。这中间具有丰富的哲学内涵，而不仅仅是一种心理状态的描述。圣人之言确实蕴涵了人们不得不肃然起敬的神圣含义。因此，蒙培元一类的论者，很乐意将敬畏解释为中国式宗教的论述。这其实降低了儒家对于人们为何要尊崇道德的谨严性与庄重感。敬畏之心在宋明儒家那里，就是对人们如何可以按照儒家德目生活的哲学-心理学基础的强调。其间具有宗教性，但绝对不是宗教言述。它所强调的是人之所以愿意和能够具有德行地生活的深层理据。这是儒家阐述敬畏的人性的、世俗的落脚点。三、美德的感召-心理学直接陈示。他的意图是明显的：一个混乱时代如果不同时将制约人却不为人所把握的天命、约束人却不为人所支配的权威人物和影响人的观念却不混同于平常之人的圣人连贯起来限定人们的言行，实在不足以重振人心与重建秩序。孔子明显将畏落在支持美德感召的社会动力上面。他没有将畏归结为圣人之言，这与宋明儒家思想家的敬畏阐释具有很大的不同。但是，内在驱动和外部压力的双重作用，最终还是要落到人心内在的认同与行为的践履上面。“吾欲仁，斯仁至也”（见杨伯峻，第74页），就是这种运行逻辑的归结点。1卷，第381页）因此，人必须对神敬畏，才能建立起趋向德行的伦理感。在德性修养上，人性是不起决定作用的，神性才是核心动力。“德性不以人性为中心，这和那些将自我完善视为伦理行为的终极目标的伦理观形成鲜明的对比。基督教的德性以上帝、基督为力量源泉，并将上帝、基督视为德性的最终目的。而那个天赐伦理德性的信条也指出了基督徒德性的源泉与目的：源泉是天主圣神及其变化圣宠；目的是荣耀天父与仿效基督。”（同上，第382页）在这种神人对举的思维中，德性不是人自主的产物，而是神启的结果。虽然基督教的德性也包含了人为的德性修养，诸如明智的伦理认知、爱慕的伦理情感、控制情感冲动等等，但是，这些伦理德性均以超然德性为归趋。伦理德性以人及其创造物为对象，而超然德性以天主及天主的完美特性为对象。正是以这种神人对举的思维为基础，基督教建立起了“信”、“望”、“爱”的超然德性，并建立起了虔敬德性与敬畏天主的超然德性。（同上，第384-385页）2卷，第39页）与此相关，人们之所以具有望德，也是因为人们对于上帝的希望与对上帝的恐惧相互伴随，而使人心生一种虔敬。至于圣爱，它之超越欲望之爱，就是因为它直接根源于天主（上帝、神）的本质属性。155-222页）2卷，第226页）由此，基督教的敬畏就将信仰宗教、仪轨宗教与生活宗教三个界面贯通起来，具有了透入人生活的所有领域（精神生活、社会生活、日常生活）的特性。89-117页）-伦理学的基本道德心理基础之上的敬畏价值，鲜明地凸显了出来。如果说基督教的敬畏之说是完全基于神人关系结构的论述，那么儒家基本基于人际关系脉络的敬畏论述恰好具有互补的空间。就基督教的敬畏论述而言，它将神圣因素作为基础因素，确实具有保证教徒虔敬地尊崇宗教戒规的由畏而敬的效能。基督教的敬畏论述将信仰、制度与生活贯通，从而将敬畏整合为整个思想与行为的本质特征。儒家的敬畏论述落脚在人的德性修养上面，放弃了神的压迫性力量，但启动了人的主观自觉，而且将敬畏作为整合人心秩序与社会秩序的基础性工作，从而将敬畏放置到了一个极为重要的位置。在神与人之间、在过去与未来之间，甚至在敬仰与畏惧之间、信仰与道德之间，一种双重关照的组合未必没有契合的可能。神性德性与人性德性，确实具有共同驱动人类向善性的组合动力特性。儒家敬畏论述从人学的角度启动了人类对于人生、社会的恭敬之思，而基督教从神学的角度启动了人类对于人生、社会的恭敬之思。两者的价值理念、制度诉求、实践进路、论证方式具有很大差别，但敬畏的指向则是共同的：维护向善的人心秩序与正当的社会秩序。-心理学基础。在这个意义上，敬畏之心共同体现为对那些人们必须尊崇的终极价值及其人格载体的敬重与谨守。14页）基督教成为替代西方古典文明而起的新兴文明形态。另一方面，教会的保守与革新争端产生了推动社会变革的动力，以至于基督教成为雕刻现代世界画面最为有力的刀刃。“10世纪的欧洲基督教世界，从南到北，从东到西，已经形成了其保持至今的这幅镶嵌画的面貌。”（同上，第528页）基督教造就了一个建立在自己信仰系统基础上的现代世界。而归纳这一切，聚焦于西方从传统到现代变迁的心理动力机制，基督教的敬畏传统发挥的作用自然最应为人们所重视。1-116页）52页）因此，这个时代将科学与宗教、价值理性与工具理性、信念伦理与责任伦理切割开来，宗教价值与信念都隐匿到私人生活世界，而科学、技术与责任进入公共生活。韦伯之论，实际上就是将宗教打入冷宫，使之不能对现世社会发挥整合功能。这对于必须同时作用于私人领域与公共领域才足以彰显其强势作用的基督教来讲，无疑具有彻底的杀伤力。人们在社会生活中不需要敬畏基督，就可以获得良善生活的结果。人们因此有了疏离上帝、基督的理由。而根据西美尔的说法，现代世界就是一个建立在劳动分工基础上的社会分化结构。当现代社会“人际关系由单纯的传统状态过渡到宗教状态，由宗教状态过渡到法律状态，或由法律状态过渡到自由品德状态”之时，宗教的社会功能就发生了重大变化。基督教的社会整合功能是它得以保持人们敬畏的重要依据。可是，现代社会需要的是摆脱社会整合、社会约束，实现个体的自由。因此，传统的超验信仰内容不再为人信奉，它们被判为幻想。宗教遭遇到了现代性危机，（西美尔，第27页）基督教的神圣敬畏也被现代性所瓦解。20世纪晚近出现在中国的光复传统的情景，与同期在西方兴起的宗教复兴运动，都从特殊的视角证明了敬畏之心支持的圣人传统与宗教传统对于人类生活的意义。2002年：《基督宗教伦理学》，上海三联书店。2006年：《剑桥插图中世纪史》，山东画报出版社。2005年：《启蒙的反思》，江苏教育出版社。1997年：《朱子语类》（一）卷十二，岳麓书社。http://www.chinesethought.org/gjzx/003738.htm.1990年：《中国宗教与基督教》，三联书店。1988年：《理性化及其限制 —— 韦伯思想引论》，上海人民出版社。2004年：《二程集》，中华书局。2003年：《现代人与宗教》，中国人民大学出版社。1983年：《中国哲学史》下卷，人民出版社。1963年：《说文解字》，中华书局。1980年：《论语译注》，中华书局。1996年：《礼记训纂》，中华书局。（原载《哲学研究》，2008年第8期。录入编辑：乾乾）